Mitchell Cowen Verter*
Σημείωση Μεταφραστή*: Κατά τη διάρκεια του έργου του ο Λιθουανικής καταγωγής φιλόσοφος Εμανουέλ Λεβινάς (Emmanuel Levinas) χρησιμοποιεί τον όρο αναρχία για να ασκήσει κριτική σε διαφορετικούς τρόπους χρονικής, θεματικής και πολιτικής τάξης. Σε αυτό το κείμενο αναπτύσσεται ο τρόπος με τον οποίο ο Levinas χρησιμοποιεί την αναρχία για να υποδείξει μια ηθική ευθύνη που προκύπτει πριν από τον πολιτικό χρόνο της ιστορίας. Αυτή η χρονική διακοπή διαταράσσει επίσης την ιδιοκτησία του εαυτού της προσωπικής ιδιωτικής περιουσίας. Οι πολιτικές προεκτάσεις της διάκρισης του Λεβίνας μεταξύ της αυταρχίας, της εγωιστικής διεκδίκησης της απόλυτης ιδιοκτησίας και της αναρχίας ως επιλογή ενάντια στην Εξουσία.
Ο αναρχισμός του άλλου προσώπου
Το να διαβάζεις τον Emmanuel Levinas και τον αναρχισμό του μπορεί αρχικά να φαίνεται κάτι το παράδοξο. Οι περισσότερες απόπειρες να σκεφτεί κανείς το πολιτικό στον Levinas επιδίωξαν να ενισχύσουν τις ηθικές επιταγές του φιλελεύθερου κράτους ή να δικαιολογήσουν τις συχνά αμφισβητούμενες - μερικές φορές φρικτές - ενέργειες του κράτους του Ισραήλ. Ορισμένοι συγγραφείς έχουν περιορίσει τη βαθιά κραυγή του Λεβίνας για ηθική ως έναν βαρετό ηθικισμό, ένα ρητορικό ραβδί που χρησιμοποιείται για να χτυπήσει διάφορες τάσεις της ριζοσπαστικής σκέψης. Όπως παρατηρεί ο Simon Critchley, «Υπάρχει ένας κίνδυνος στην αγιοποίηση του Levinas, ως κάποιου είδους απολογητή για έναν συντηρητικό ρεπουμπλικανισμό , του οποίου η ανόητη οικουμενικότητα θα παγιδευόταν με κάποιο τρόπο στο σύνθημα του Levinas «η ηθική είναι η πρώτη φιλοσοφία».
Ο «Αναρκιανός»
Ο Levinas χρησιμοποιεί τη λέξη «αναρχία» σε όλα τα μεταπολεμικά του γραπτά ως αντίστιξη τόσο σε χρονικές όσο και σε θεματικές τάξεις, αλλά στα δοκίμιά του 1968 Humanism and Anarchy και Substitution, εστιάζει δε πιο προσεκτικά στο πώς μπορεί κανείς να δηλώσει αυτή την αναρχία ως όρο. Στο Substitution, ορίζει την οντολογική αυτοσυνείδηση ως μια κίνηση που χάνει και βρίσκει τον εαυτό της μέσα από «μια ιδανική αρχή, μια αψίδα». Η χρήση της ελληνικής ορολογίας φαίνεται να είναι μια σκόπιμη προσπάθεια να εμπλέξει τη φιλοσοφία στην ελληνική της καταγωγή με τον ίδιο τρόπο όπως ο Μάρτιν Χάιντεγκερ. Ο Heidegger, και ο Reiner Schürmann μετά από αυτόν, υποστηρίζουν ότι ο όρος archē μπαίνει στο φιλοσοφικό λεξικό με τον Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης ξεκινά τη Φυσική - την οποία ο Χάιντεγκερ θεωρεί το θεμέλιο της δυτικής μεταφυσικής - εξηγώντας ότι όλη η επιστημονική γνώση, epistemē, προέρχεται από τη σωστή γνωριμία με το archē . Ενώ ο Αριστοτέλης περιγράφει την ιστορία της ελληνικής σκέψης ως μια σειρά προσπαθειών να οριστεί η αληθινή φύση του φυσικού αρχέως, πολλοί σχολιαστές έχουν προτείνει ότι ο ίδιος ο Αριστοτέλης επέβαλε αναδρομικά αυτή την προέλευση στους προηγούμενους στοχαστές προκειμένου να τοποθετήσει τη δική του φιλοσοφία ως το αποκορύφωμα μιας διακεκριμένης κληρονομιάς.
Οι Heidegger και Schürmann επικρίνουν την αριστοτελική έννοια του archē επειδή συσχετίζει την έναρξη ενός φαινομένου με την κυριαρχία του από μια αρχή. Με τον ίδιο τρόπο που το «οδηγεί» μπορεί να σημαίνει και «μύηση» και «κυβερνώ», ο όρος άρχι χρησιμοποιούνταν πάντα —ακόμα και στα αρχαιότερα ελληνικά γραπτά— για να δηλώνει και αρχή και πολιτική εξουσία. Ο Αριστοτέλης αναφέρεται σε αυτές τις καθημερινές σημασίες στο Βιβλίο Δ της Μεταφυσικής, ορίζοντας το archē ως την έναρξη της κίνησης, την προκαταρκτική εκδήλωση από τη φύση, το πρώτο γνωστό μέρος και τη δημιουργία από κάτι εξωτερικό. Μεταξύ αυτών των σημασιών του archē ως καταγωγής, ο Αριστοτέλης ορίζει το archē με μια άλλη έννοια ως κυριαρχία: «αυτό που σύμφωνα με τη σκόπιμη επιλογή του οποίου κινείται αυτό που μετακινείται, όπως τα δικαστήρια, οι αρχές και οι δεσποτισμοί».
Η συμπαιγνία των εννοιολογικών και κυρίαρχων σημασιών του archē φωτίζεται περαιτέρω στην Πολιτική. Σε όλο το βιβλίο, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ συνόλου και μέρους για να εκλογικεύσει την κυριαρχία. Εξηγεί ότι τα μέρη μιας πόλης αποτελούνται από νοικοκυριά, και ότι μέρος της τέχνης της οικιακής διαχείρισης, οικονόμος (οικονομία) , είναι η απόκτηση ιδιοκτησίας. Το πρώτο είδος ιδιοκτησίας που συζητά ο Αριστοτέλης είναι ο δούλος, εξηγώντας ότι είναι επίσης μέρος ενός συνόλου. «Και πάλι, γίνεται λόγος για κατοχή όπως γίνεται λόγος για ένα μέρος· γιατί το μέρος δεν είναι μόνο μέρος κάποιου άλλου, αλλά του ανήκει εξ ολοκλήρου· και αυτό ισχύει και για την κατοχή. Ο κύριος είναι μόνο ο κύριος του δούλου· δεν του ανήκει, ενώ ο σκλάβος δεν είναι μόνο ο σκλάβος του κυρίου του, αλλά ανήκει εξ ολοκλήρου σε αυτόν». Επειδή ο σκλάβος είναι πάντα αναγκασμένος να διατηρεί την αποκλειστική του σχέση υποτέλειας με τον κύριό του, μπορεί κανείς να θεωρήσει ότι η ίδια του η ύπαρξη υποτάσσεται στην ύπαρξη του κυρίου του. Ο Αριστοτέλης δικαιολογεί περαιτέρω τη δουλεία θεμελιώνοντας την αρχή της κυριαρχίας πάνω στην αρχή της γένεσης. «Η εξουσία και η υποταγή είναι συνθήκες όχι μόνο αναπόφευκτες αλλά και πρόσφορες: σε ορισμένες περιπτώσεις τα πράγματα επισημαίνονται από τη στιγμή της γέννησης για να κυριαρχήσουν ή να κυβερνηθούν».
Ενώ ο Αριστοτέλης επιμένει ότι η κυριαρχία των ανδρών έναντι των γυναικών αναδύεται από ένα πρωτότυπο archē, η πρώτη ενεργή πολιτική (ή αντιπολιτική) χρήση του όρου «αναρχία» φαίνεται να προέκυψε από τον λόγο μιας γυναίκας. Αν και η ονομαστική άναρχος εμφανίζεται στην αρχαιότερη ελληνική σύνθεση, την Ιλιάδα του Ομήρο, περιγράφει χαρακτηριστικά την έλλειψη ηγέτη μιας φατρίας. Η λέξη χρησιμοποιήθηκε επίσης για να περιγράψει χρόνια κατά τα οποία δεν εκλέχτηκε Άρχων (δικαστής) για να διευθύνει την Αθήνα. Το ποίημα του Παρμενίδη, που γράφτηκε περίπου 300 χρόνια μετά την Ιλιάδα του Ομήρου και περίπου 150 χρόνια πριν από τη Φυσική του Αριστοτέλη, χρησιμοποιεί τον όρο άναρχος για να δηλώσει «χωρίς αρχή». Σχεδόν σύγχρονη με τον Παρμενίδη, η λέξη απαντάται επίσης στο δράμα του Αισχύλου Επτά κατά Θήβας . Σε αντίθεση με τις ιδιωτικές χρήσεις του όρου, ο τραγικός χαρακτήρας Αντιγόνη, δηλώνει ότι όχι μόνο είναι διατεθειμένη να διακινδυνεύσει την τιμωρία για την ταφή του αδελφού της, αλλά «δεν ντρέπεται να ενεργεί σε αναρχική αντίθεση με τους άρχοντες της πόλης». (ουδ' αισχούνομαι ηχούς' άπιστον τινδ' αναρχικοί πόλεις ). Πενήντα χρόνια αργότερα, ο Σοφοκλής επιβεβαιώνει αυτή την εικόνα της Αντιγόνης ως της πρώτης αναρχικής όταν ο Κρέοντας καταδικάζει την Αντιγόνη, υποστηρίζοντας ότι «δεν υπάρχει κακό χειρότερο από την αναρχία».
Στον μύθο της Αντιγόνης, ο Κρέοντας —του οποίου το ίδιο το όνομα σημαίνει «άρχοντας» στα ελληνικά— αντιπροσωπεύει τη δύναμη του κράτους. Η ίδρυση της πόλης από τον Κρέοντα μπορεί να γίνει κατανοητή μέσα από την περιγραφή του πολιτικού από τον Carl Schmitt ως τη διάκριση μεταξύ φίλου και εχθρού, «τον ύψιστο βαθμό έντασης μιας ένωσης ή χωρισμού, μιας σύνδεσης ή αποσύνδεσης». Η εναρκτήρια ομιλία του είναι ένας μακρύς διαλογισμός για τη σημασία της φιλίας και της εχθρότητας. «Όποιος πιστεύει ότι κάποιος άλλος είναι πιο φίλος από την πατρίδα του, δεν τον βαθμολογώ πουθενά… Δεν θα υπολόγιζα κανέναν εχθρό της πατρίδας μου για φίλο». Ο Κρέοντας ολοκληρώνει την εναρκτήρια ομιλία του με έναν νόμο που καθορίζει τα όρια του πολιτικού. «Εδώ διακηρύσσω στην πόλη ότι αυτόν τον άνθρωπο δεν θα τον τιμήσει κανείς με τάφο... Αλλά αυτός που είναι πιστός στο κράτος στο θάνατο θα έχει την τιμή μου». Μέσω αυτού του διατάγματος, ο Κρέοντας ενσωματώνει ουσιαστικά τη μνήμη και το σώμα ενός από τους γιους του Οιδίποδα μέσα στα φυσικά σύνορα του Κράτους ως ιστορικό φίλο του. Ενσωματώνει τη μνήμη και το σώμα του άλλου γιου αποκλείοντάς τον πέρα από τα φυσικά σύνορα του Κράτους ως ιστορικό εχθρό του.
Αντί να αντιτίθεται στην ηθική του πολίτη στην οικογενειακή ηθική, όπως υποστηρίζει ο Χέγκελ, ο Κρέοντας συσχετίζει ρητά την πολιτική ηγεσία με την πατριαρχική κυριαρχία. Κάθε αδελφός πολίτης πρέπει να είναι πιστός στην πατρίδα του και πρέπει να επιδεικνύει αυτή την πίστη στους αδελφούς του πολίτες στη γραμμή μάχης. Αντίθετα, η οικογένεια έχει επίσης την ουσιαστική πολιτική λειτουργία της διατήρησης εχθροτήτων και φιλιών. «Γι’ αυτό προσεύχονται οι πατέρες να γεννηθούν υπάκουοι γιοι στις αίθουσές τους, ώστε να μπορέσουν να ανταποδώσουν τον άρρωστο εχθρό του πατέρα τους και να τιμήσουν τον φίλο του όχι λιγότερο απ’ όσο θα έκανε ο ίδιος». Ένας άντρας που ελέγχει με επιτυχία την οικογένειά του θα είναι ένας σεβαστός πολίτης στην πολιτική σφαίρα, αλλά αυτός που επιτρέπει την ανυπακοή μέσα από την ομάδα συγγένειάς του θα προσκαλέσει την ίδια εχθρότητα από έναν εξωτερικό εχθρό.
Εκτός από τον ορισμό του εχθρού ως «υπαρξιακά κάτι διαφορετικό και ξένο», ο Carl Schmitt σημειώνει ότι κάθε πολιτική οντότητα πρέπει απαραίτητα να αναπτύξει μια «φόρμουλα για τη δήλωση ενός εσωτερικού εχθρού». Επειδή ένας άνθρωπος μπορεί να είναι πολίτης σε μια αδελφική πατριαρχία, μπορεί επίσης να είναι μέλος εξωτερικού εχθρού κράτους ή να προδώσει το κράτος σε μια ξένη δύναμη. Όπως αποδεικνύεται από τη σύγκρουση μεταξύ των γιων του Οιδίποδα, η αδελφότητα μπορεί να εκφυλιστεί σε αδελφοκτονία και η πίστη σε ένα πατριαρχικό κράτος μπορεί να μετατραπεί σε έναν αιματηρό αγώνα για την κληρονομιά. Ωστόσο, μια πιο ύπουλη απειλή προέρχεται από ένα άτομο που δεν μπορεί ποτέ να είναι πολίτης. Στον δεύτερο σημαντικό λόγο του Κρέοντα για τη φύση του πολιτικού, εξηγεί ότι η γυναίκα μπορεί να είναι η πιο ανατρεπτική απειλή τόσο στο κράτος όσο και στην οικογένεια. του οποίου η αναρχία «καταστρέφει πόλεις (πόλις)» και «γκρεμίζει σπίτια (οίκος)».
Το ίδιο το όνομα της Αντιγόνης την προσδιορίζει ήδη ως αναρχική με μια άλλη έννοια. Ετυμολογικά, διασπάται σε αντί , «κατά» και gonē, «γέννηση» . Αναγνωρίζει την αλληλεγγύη της με τον αδερφό της ως κοινές τους εμπειρίες καταραμένης καταγωγής: "από κοινή μήτρα γεννηθήκαμε, από άθλια μητέρα και δύστυχο πατέρα. Επομένως, η ψυχή μου μοιράζεται πρόθυμα τα κακά του, αν και δεν θέλουν, και ζουν σε συγγενικό πνεύμα με τους νεκρούς." Κληρονόμος μιας καταδικασμένης γραμμής αίματος, η Αντιγόνη αντιπροσωπεύει την αποφασιστικότητα να τερματιστεί η Οιδιπόδεια κατάρα. Όχι μόνο αγκαλιάζει το θάνατο, αλλά αρνείται να γεννήσει. Επιβεβαιώνοντας πρακτικά την προειδοποίηση του Κρέοντα ότι είναι ακατάλληλη για κανονιστικούς ετεροφυλόφιλους γάμους, αποδοκιμάζει τον γάμο και τη μητρότητα υπέρ ενός σχεδόν αιμομικτικού δεσμού αδελφότητας. "Ένας σύζυγος έχασε, ένας άλλος μπορεί να είχε βρεθεί, και αν στερούσα ένα παιδί, θα μπορούσε να υπήρχε ένα δεύτερο από κάποιον άλλο άντρα. Αλλά όταν ένας πατέρας και μια μητέρα κρύβονται στον Άδη, κανένας αδερφός δεν θα μπορούσε ποτέ να ανθίσει ξανά για μένα».
Η Αντιγόνη αμφισβητεί την πολιτική τάξη που οικοδομήθηκε από πατέρες και αδέρφια υποστηρίζοντας την ηθική της αδελφότητας. Για αυτήν, κάθε αδερφός είναι μοναδικός και αναντικατάστατος και βρίσκει τον εαυτό της υπεύθυνο για τον καθένα ακόμα και μετά τον θάνατό του. Ως αδερφή, αρνείται να αναγνωρίσει τη διάκριση μεταξύ φίλου και εχθρού, ανατρέποντας άναρχα τα θεμέλια της πόλης . Η εξέγερσή της δεν προέρχεται από μια πολιτική σφαίρα ως κάτι ενάντια στο οποίο ο Κρέοντας θα μπορούσε να αγωνιστεί σε ένα πεδίο μάχης. Αντίθετα, παράγεται από τη ριζική ευαλωτότητά της, τη δέσμευσή της στην ηθική. Είναι η εμμονή της Αντιγόνης στον αδερφό της - όχι ένας αφηρημένος Θείος Νόμος ή Φιλική Ευσέβεια - που της επιτρέπει να αναλάβει την ευθύνη για την προδοσία του αδελφού της, μετατρέποντάς την σε δική της ενοχή και δίωξη, κάνοντάς την «αδελφή ψυχή» της «υποκατάστασης και της θυσίας».
Η Αντιγόνη εκφράζει την αλληλεγγύη της στον αδελφό της θάβοντας το πτώμα του για να μην καταναλωθεί από γύπες και λύκους. Σε αντίθεση με την πολιτική λογική του αποκλεισμού και της εχθρότητας, η ταφή σημαίνει ένταξη στην κοινωνία: στο ζωικό βασίλειο, οι άνθρωποι είναι οι μόνοι που θάβουν τους νεκρούς τους. Αυτή η εικόνα της κατανάλωσης των νεκρών μπορεί επίσης να ληφθεί ως μεταφορά για τη συγγραφή της ιστορίας. Η Αντιγόνη διαμαρτύρεται άναρχα για την ανέγερση Πολιτείας από τον Κρέοντα πάνω σε ανθρώπινους τάφους εμποδίζοντας το πτώμα του αδελφού της να καταναλωθεί ως πτώματα για την ιστορία της πόλη.
Η Αναρχία πριν από την Ιστορία
Ο Λεβινάς χρησιμοποιεί τον όρο αναρχία σε όλο το έργο του για να ασκήσει κριτική στο ζήτημα της ιστορίας που έθεσε ο πρώην δάσκαλός του, ο Γερμανός στοχαστής Μάρτιν Χάιντεγκερ. Στο Είναι και ο Χρόνος, ο Heidegger συνδέει τον ιστορικό χαρακτήρα του κόσμου με την ιστορική φύση του Dasein (του ανθρώπου) ως κάτι που υπήρξε-εκεί . «Η φύση είναι ιστορική ως ύπαιθρος, ως περιοχή που έχει αποικιστεί ή εκμεταλλευτεί, ως πεδίο μάχης ή ως τόπος λατρείας. Όχι μόνο η ιστορία αναδύεται μέσω της αλληλεπίδρασης της ανθρωπότητας με το περιβάλλον της, ο Dasein αντιλαμβάνεται τον εαυτό του πιο αυθεντικά όταν συνδέει τη δική του ιστορική δραστηριότητα με το κοινωνικό του Είναι-με-Τους Άλλους, και μαζί αναλαμβάνουν την κληρονομιά τους και καθορίζουν το πεπρωμένο τους. «Έτσι ορίζουμε την ιστορικοποίηση μιας κοινότητας, ενός λαού (Volk)».
Αμέσως μετά την ανάληψη της εξουσίας από τους Ναζί, ο Λεβινάς προειδοποιεί ότι αυτός ο γερμανικός ισχυρισμός για μια αναπόφευκτη αλυσίδα στο παρελθόν, την ιστορία και το πεπρωμένο συσχετίζεται με ένα πολιτικό ιδεώδες του πολέμου και της κατάκτησης. Αντίθετα, η εβραϊκή, η χριστιανική και η σκέψη του Διαφωτισμού έχουν προωθήσει διάφορους τρόπους με τους οποίους ο άνθρωπος ελευθερώνεται από τα δεσμά του παρελθόντος και του δίνεται μια νέα αρχή σε μια νέα παρούσα στιγμή: «μιλώντας απόλυτα, [ο άνθρωπος] δεν έχει ιστορία». Αφού η προσμονή του για τη ναζιστική βία επιβεβαιώθηκε από τη φρίκη του δεύτερου παγκόσμιου πολέμου, ο Λεβινάς, όπως και η Αντιγόνη, ασκεί κριτική στον θεσμό της ιστορίας για τον τρόπο με τον οποίο καταναλώνει τους δολοφονημένους. Γράφει, «Η ιστοριογραφία αφηγείται τον τρόπο με τον οποίο οι επιζώντες οικειοποιούνται τα έργα των νεκρών θελήσεων· βασίζεται στον σφετερισμό που διενεργούν οι κατακτητές, δηλαδή από τους επιζώντες· αφηγείται τη σκλαβιά, ξεχνώντας τη ζωή που παλεύει ενάντια στη σκλαβιά». Εξ ορισμού, η ιστορία μπορεί να γραφτεί μόνο από επιζώντες, από αυτούς που ζουν [vivir ] πάνω από [sur] πτώματα εκείνων των οποίων το παρελθόν έχει ήδη πεθάνει. Ο Λεβινάς χρησιμοποιεί τον όρο «αναρχία» στο Total and Infinity για να επεξεργαστεί αυτή τη διάκριση μεταξύ ζωντανού ιστορικού λόγου και των νεκρών που φιμώνονται.
Τόσο το ιστορικό όσο και το παρελθόν ορίζονται ως θέματα για τα οποία μπορεί κανείς να μιλήσει. Θεματοποιούνται ακριβώς επειδή δεν μιλούν πια. Το ιστορικό απουσιάζει για πάντα από την ίδια του την παρουσία. Αυτό σημαίνει ότι εξαφανίζεται πίσω από τις εκδηλώσεις του. Η εμφάνισή του είναι πάντα επιφανειακή και διφορούμενη. Η καταγωγή του, η αρχή του, πάντα αλλού. Αυτός ο κόσμος που έχει χάσει την αρχή του, ένας κόσμο φαινομένων, δεν απαντά στο αληθινό.
Ένα ιστορικό γεγονός είναι ένα ακατέργαστο δεδομένο: ένα νεκρό, σιωπηλό αποδεικτικό στοιχείο. Από μόνο του είναι αινιγματικό. Ακριβώς για αυτόν τον λόγο, ένας ιστορικός μπορεί να του επιβάλει ένα θέμα, συναρμολογώντας το σε ένα ουσιαστικό σύστημα με άλλα συνδεδεμένα γεγονότα. Αυτή η αινιγματική αναρχία όχι μόνο αμφισβητεί οποιαδήποτε πιθανή ερμηνεία του παρελθόντος, αλλά υπογραμμίζει επίσης την επείγουσα ανάγκη συνέχισης της ερμηνείας του.
Ο Λεβινάς εμβαθύνει την ανάλυσή του για την αναρχία και την ιστορία στο μεταγενέστερο έργο του. Αν και το Total and Infinity όντως εξετάζει το παρελθόν, τελικά δείχνει προς το μέλλον. Αφηγείται πώς ο Άλλος με αντιμετωπίζει ως κάποιον που δεν μπορεί να γίνει πλήρως κατανοητός, του οποίου οι απρόβλεπτες αντιδράσεις με ανασταίνουν για ένα άπειρο μέλλον υπεύθυνης γονιμότητας. Ένα βιβλίο αφιερωμένο στη μνήμη των μελών της οικογένειάς του που δολοφονήθηκαν από τους Ναζί και όλων των θυμάτων του ίδιου μίσους για τον άλλον, το Αλλιώς από το να είσαι εστιάζει πιο έντονα στη συμφιλίωση με το παρελθόν. Όπως και στην Ολότητα και το Άπειρο, είναι κάτι ακατανόητο - το αίνιγμα του σιωπηλού και ξεχασμένου παρελθόντος - που εκδηλώνεται ως ηθική υποχρέωση. Πριν από την καταγωγή κάποιου ως ιστορικό ον, έχει ήδη δημιουργηθεί ως κάποιος υπεύθυνος για έναν κόσμο που δημιούργησαν άλλοι.
Αυτή η αντίληψη ότι κάποιος είναι αναρχικά υπεύθυνος για έναν κόσμο που δημιουργήθηκε από άλλους απηχεί έναν θεμελιώδη ισχυρισμό του ηθικού αναρχισμού του Petr Kropotkin. Ο Κροπότκιν εξηγεί ότι η παρούσα ευημερία κάποιου στη γη εξαρτάται από μια κληρονομιά που κληρονομήθηκε από άπειρους άλλους. Η ίδια η υλική μας γείωση στηρίζεται στα πτώματα των νεκρών εργατών. «Η αξία κάθε κατοικίας, εργοστασίου και αποθήκης έχει δημιουργηθεί από τη συσσωρευμένη εργασία εκατομμυρίων εργαζομένων, που τώρα είναι νεκροί και θαμμένοι». [ Δεδομένου αυτού του ριζικού χρέους, ο Κροπότκιν καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η ίδια η έννοια της ιδιωτικής ιδιοκτησίας είναι παράλογη επειδή κάθε πράγμα που δημιουργεί ένας εαυτός εξαρτάται ριζικά από τη δουλειά των άλλων: «Δεν υπάρχει καν μια σκέψη, ή μια εφεύρεση, που να μην είναι κοινή ιδιοκτησία, γεννημένη από το παρελθόν και το παρόν. ενσαρκώνουν την ιδιοφυΐα του ανθρώπου».
Τι είναι η ιδιοκτησία;
Για τον Λεβινάς, η κριτική της ιστορίας απηχούσε πάντα μια κριτική της ιδιοκτησίας. Στην αρχική ενότητα, Αρχή και Αναρχία , του δοκιμίου του «Υποκατάσταση» το 1968, ο Λεβινάς εξηγεί ότι στη δυτική οντολογία, η ουσία κυμαίνεται χάνοντας τον εαυτό της και βρίσκοντας τον εαυτό της έξω από ένα αρχέγονο, επιτρέποντάς του να «κατέχει τον εαυτό του» και να υποδηλώνει μια «στιγμή ύπαρξης». Αυτός ο διπλασιασμός της ύπαρξης εμφανίζεται σε όλη τη γραφή του Λεβινάς. Στο άρθρο του το 1935 κατά του «χιτλερισμού», αντιπαραβάλλει τον τρόπο που η φασιστική σκέψη φιγουράρει το σώμα ως αναπόφευκτο δεσμό της ιστορίας με τον τρόπο που η δυτική σκέψη αποσπά πνευματικά τον άνθρωπο από τον χρόνο και τη σωματικότητα. Χαρακτηρίζει αυτό ως μια «δύναμη που δίνεται στην ψυχή να απελευθερωθεί από αυτό που υπήρξε», σημειώνοντας πλάγια γράμματα τον πληθωρικό συνδυασμό του να έχεις και να είσαι που μετατρέπει γραμματικά το παρελθόν σε κατοχή.
Αμέσως μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, ο Λεβινάς εισάγει την έννοια του «il ya» (υπάρχει), του αδιαφοροποίητου συνόλου της ύπαρξης που υποχρεώνει τη συμμετοχή, κατέχοντας και ακυρώνοντας κάθε ιδιωτικό χωρισμό. Αυτός ο όρος όχι μόνο παρωδεί την ιδέα του Χάιντεγκερ για ένα γενναιόδωρο «es gibt» (ιδιωματικά «υπάρχει», κυριολεκτικά «δίνει»), αλλά επαναπροσδιορίζει το Είναι ως ανώνυμο το (il) σε ένα εκεί (y) που έχει a) ύπαρξη. Το να βγαίνεις από αυτή τη ροή ως κάποιος που μπορεί να είναι απαιτεί να γίνει κάποιος που μπορεί να έχει: το εγώ (moi) που είμαι διπλασιάζει με τον εαυτό (soi) που κατέχω. Μέσω αυτής της υπόστασης, ο εαυτός τοποθετείται σε έναν συγκεκριμένο χώρο σε μια συγκεκριμένη στιγμή. Αυτή η αυτοκυριαρχία επιτρέπει στον εαυτό του να μετατρέψει την εξωτερικότητα σε προσωπική ιδιοκτησία καταβάλλοντας τον κόπο του.
Ο Τζον Λοκ γενικά πιστώνεται ως ο πρώτος στοχαστής που πρότεινε μια εργασιακή θεωρία της ιδιοκτησίας. Βασίζει το δικαίωμα στην ιδιωτική ιδιοκτησία στην ταυτότητα και την αυτοκυριότητα ενός ατόμου. «Αν και η γη και όλα τα κατώτερα πλάσματα είναι κοινά για όλους τους ανθρώπους, ωστόσο κάθε άνθρωπος έχει μια «ιδιότητα» στο δικό του «πρόσωπο»» Για τον Λοκ, κάθε ιδιοκτησία ιδιοκτησίας πηγάζει τελικά από το γεγονός ότι ένας άνθρωπος είναι δικό του, σωστό πρόσωπο -- όχι απλώς μια αφηρημένη προσωπικότητα, αλλά και η συγκεκριμένη υλικότητα του σώματός του. Συνδυάζοντας τις προσπάθειες του φυσικού του σώματος με τα αντικείμενα στον εξωτερικό κόσμο, ένας άνθρωπος μπορεί να μετατρέψει αυτά τα αντικείμενα σε προσωπική του ιδιοκτησία.
Ενώ ο Λοκ ορίζει την ιδιοκτησία ως αυτό που μπορεί να ενσωματωθεί ξανά στην κυριαρχία ενός ατόμου μέσω της σωματικής του εργασίας, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι, στον καπιταλισμό, η ιδιωτική ιδιοκτησία αναδύεται ως το πράγμα που αποξενώνεται από την εργασία του προλεταριάτου. «Η ιδιωτική ιδιοκτησία είναι επομένως το προϊόν, το αποτέλεσμα και η αναγκαία συνέπεια της αλλοτριωμένης εργασίας, της εξωτερικής σχέσης του εργάτη με τη φύση και τον εαυτό του». Μέσω της εργασίας του, ο εργάτης καθιερώνεται ως υποκείμενο δημιουργώντας έναν κόσμο εξωτερικών αντικειμένων, μια ολότητα πολιτιστικών προϊόντων. Στον καπιταλισμό, ο εργάτης βιώνει αυτή την αυτο-αντικειμενοποίηση ως αυτοαποξένωση επειδή οι καρποί της εργασίας του δεν του ανήκουν: παραδίδονται σε έναν Άλλο, τον καπιταλιστή. «Αν το προϊόν της εργασίας δεν ανήκει στον εργάτη, αυτό είναι δυνατό μόνο επειδή ανήκει σε άλλον άνθρωπο από τον εργάτη». Μια διαδικασία αυτοθνησιμότητας, αλλοτριωμένης εργασίας μετατρέπει τη ζωντανή ουσία του εργάτη σε νεκρή ύλη, θυσιάζοντάς τον σε έναν ξένο. Η εργασία είναι «ζωτικότητα ως θυσία ζωής, παραγωγή του αντικειμένου ως απώλεια του αντικειμένου σε μια εξωγήινη δύναμη, ένα ξένο άτομο ... που είναι ξένο προς την εργασία και τον εργάτη».
Οι οικονομικές αναλύσεις του Λεβινάς στο Total and Infinity αντλούν από αυτές τις κλασικές πηγές. Όπως ο Λοκ, ορίζει την πράξη της κατοχής ως οικειοποίηση του εξωτερικού όντος. Γεννιέται κανείς σε ένα αισθησιακό στοιχείο του οποίου η αψίδα ξεφεύγει από την ιδιοκτησία, κάτι που «έρχεται πάντα, χωρίς να μπορώ να κατέχω την πηγή». Η Εργασία εξακολουθεί αυτή την ανώνυμη ροή και αναβάλλει το απρόβλεπτο μέλλον του Άπειρου επιτρέποντας σε κάποιον να διατηρήσει τον εαυτό του σε ένα παρόν. Με απαλλάσσει από την εξάρτησή μου από το στοιχείο αναστέλλοντας την ανεξαρτησία του. «Η κατοχή εξουδετερώνει αυτό το ον: ως ιδιοκτησία το πράγμα είναι ένα υπαρκτό που έχει χάσει την ύπαρξή του». Δημιουργώντας ένα συνολικό σύνολο πραγμάτων που ανταποκρίνονται στις ανάγκες ενός διαχωρισμένου εγώ, η ιδιοκτησία καθιερώνει έτσι την κυριαρχία του εαυτού πάνω στην εξωτερική πραγματικότητα.
Ο Λεβινάς αμφισβητεί την οντολογική παράδοση για την αναγωγή του κόσμου σε Είναι και όντα που τελικά παραπέμπουν στην ιδιοκτησία. Παρά την επιμονή του ότι ο Dasein δεν είναι ανθρώπινο πρόσωπο , ακόμη και ο Heidegger θέτει το ερώτημα του Είναι ως eigenlichtkeit, «ιδιότητα» ή «αυθεντικότητα» και ως ereigen, «κατέχω» ή «το γεγονός της οικειοποίησης». Ο Λεβινάς υποστηρίζει: «Η σχέση με το Είναι που θεσπίζεται ως οντολογία συνίσταται στην εξουδετέρωση του υπάρχοντος προκειμένου να το κατανοήσουμε ή να το συλλάβουμε. Επομένως δεν είναι μια σχέση με τον άλλο καθαυτή, αλλά η αναγωγή του άλλου στο ίδιο… μια καταστολή ή κατοχή του άλλου». Αν και αυτή η κατοχή καθιερώνει την κυριαρχία κάποιου πάνω στην ετερότητα, υποδηλώνει επίσης «μια ορισμένη μορφή οικονομικής ζωής» με έναν Άλλο, έναν ξένο.
Η ανάλυση της εργασίας του Λεβνάς συνδυάζει και γενικεύει την αντίληψη του Λοκ για την ιδιοκτησία ως ενσωμάτωση με την αντίληψη του Μαρξ για την εργασία ως αποξένωση, «μια αποξένωση του ανθρώπου από τον άνθρωπο». Η εργασία συσχετίζει τον κόσμο με τον εαυτό τοποθετώντας τις οντότητες ως αντικείμενα που μπορούν να συλληφθούν. Επειδή αυτά τα έργα τοποθετούνται με ένα κοινωνικό σύνολο εργασίας, σχετίζονται επίσης με την κτητική αντίληψη ενός Άλλου που παρουσιάζεται ως Δάσκαλος και ιδιοκτήτης ιδιοκτησίας. «Ο ανέκφραστος χαρακτήρας του προϊόντος αντανακλάται στην αγοραία του αξία, στην καταλληλότητά του για άλλους, στην ικανότητά του να υποθέσει το νόημα που θα του δώσουν οι άλλοι, να εισέλθει σε ένα εντελώς διαφορετικό πλαίσιο από αυτό που το δημιούργησε». Όχι μόνο εμπορικά προϊόντα, αλλά η θέληση και το σώμα κάποιου αλλοτριώνονται τη στιγμή που εκδηλώνονται. Τα έργα που ξεκινά μια διαθήκη επιλέγονται πάντα από άλλο άτομο. Ως ιδιόκτητο σώμα (“corps propre ”), κάποιος τοποθετεί τον εαυτό του ως σωματικό ον, εκθέτοντας τον υλικό εαυτό του να αγοραστεί για χρυσό ή να δολοφονηθεί από ατσάλι. Επομένως, η γέννηση κάποιου σε μια παρούσα στιγμή βιώνεται ως ένα είδος αυτοκτονίας. Κάποιος εγγράφεται στην ιστορία μέσω των νεκρών υλικών προϊόντων της εργασίας του, «τα έργα των νεκρών θελήσεων». Ως πράξη ιδιοποίησης, η ιδιοκτησία της ιδιοκτησίας προκύπτει απαραίτητα από βία και τελικά από φόνο. Αυτός ο φόνος θεσμοθετείται κάθε στιγμή ως κανιβαλισμός, ως κατανάλωση πτώματος άλλου ανθρώπου.
Λαμβάνοντας υπόψη τη σχέση μεταξύ θανάτου και αναλώσιμων προϊόντων, μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι η πρώτη ηθική εντολή, You Shall Not Kill , καταλήγει σε ένα συμπέρασμα: You Shall Not Steal . Ο Λεβινάς αναγνωρίζει ρητά αυτή τη σχέση μεταξύ ιδιοκτησίας και ληστείας. Όπως προαναφέρθηκε, αυτές οι ηθικές αδυναμίες παραπέμπουν σε καθημερινές πραγματικότητες: όχι μόνο ένας φόνος σε κάθε στιγμή κατανάλωσης, αλλά η ιδιοκτησία κάποιου της Περιουσίας είναι Κλοπή, όπως διδάσκουν οι αναρχικοί.
Αυταρχία ή Αναρχία
Όπως πολλοί αναρχικοί-κομμουνιστές, ο Λεβινάς κατανοεί ότι η ίδια η ύπαρξη άλλων προσώπων αναγκαστικά θέτει υπό αμφισβήτηση το υποτιθέμενο δικαίωμά μου στην ατομική προσωπική περιουσία. «Η ίδια η κατοχή αναφέρεται σε πιο βαθιές μεταφυσικές σχέσεις· ένα πράγμα δεν αντιστέκεται στην απόκτηση· οι άλλοι κάτοχοι —αυτοί που κανείς δεν μπορεί να κατέχει— αμφισβητούν και επομένως μπορούν να επιβάλλουν κυρώσεις στην ίδια την κατοχή». Ενώ ο Αριστοτέλης θεμελιώνει την ιδιοκτησία σκλάβων στη λογική του μέρους και του συνόλου, η μετα-Διαφωτιστική σκέψη θεωρεί κάθε άτομο ξεχωριστά άτομα και κατανοεί ότι η ιδιοκτησία προκύπτει από την κοινωνική σχέση μεταξύ τους. Η απόλυτη επιβεβαίωση της ατομικής ελευθερίας ενός εαυτού έναντι της ύπαρξης άλλων, ο Λεβινάς την αποκαλεί «αυταρχία». «Έτσι είναι ο ορισμός της [οντολογικής] ελευθερίας: να διατηρείς τον εαυτό σου ενάντια στον άλλον, παρά κάθε σχέση με τον άλλον και να διασφαλίσεις την αυταρχία ενός Εγώ». Το Autarchy αναδρομικά παραπέμπει τις οντότητες σε έναν εαυτό (αυτόματο) παρουσιάζοντας εκ νέου την ετερότητα μέσω ενός θέματος (archē) . «Η θεματοποίηση και η εννοιολόγηση, που επιπλέον είναι αδιαχώριστα, δεν είναι ειρήνη με τον άλλον, αλλά καταστολή ή κατοχή του άλλου». Η υπαγωγή της ετερότητας κάτω από ένα γενικό θέμα είναι τελικά ο πόλεμος και η βία που ασκείται ως «ιμπεριαλισμός του ίδιου» και καθιερώνεται ως «τυραννία του κράτους».
Ακριβώς όπως η αναρχία διαταράσσει το γενετικό αρχέγονο της ιστορίας, διαταράσσει επίσης το κυρίαρχο αρχέγονο της θεματοποίησης που επιβάλλεται από ένα υπαρξιακό κράτος ή ένα πολιτικό κράτος ή μια προτασιακή δήλωση. Ο Λεβινάς παρατηρεί, «Το Εγώ δεν σχηματίζει ολότητα· δεν υπάρχει προνομιακό επίπεδο όπου αυτά τα Εγώ θα μπορούσαν να συλληφθούν στην αρχή τους. Υπάρχει μια αναρχία απαραίτητη για την πολλαπλότητα». Παρόλο που εγώ και ο Άλλος θέτουμε έναν κοινό κόσμο χρησιμοποιώντας κοινωνικές κατηγορίες, διατηρούμε την ανεξαρτησία μας μέσω των άναρχων απολαύσεων του κόσμου. Ακόμη και στις σχέσεις μας, διατηρώ πάντα τη χωρισμένη εσωτερικότητά μου και ο Άλλος διατηρεί πάντα τη χωρισμένη εξωτερικότητά του. Ανεξάρτητα από το πόσο αποκαλυπτικοί είμαστε ο ένας στον άλλο, δεν μπορούμε ποτέ να δώσουμε τις εμπειρίες μας εντελώς διαφανείς ο ένας στον άλλο. Σύμφωνα με τα λόγια του κολεκτιβιστή αναρχικού Μιχαήλ Μπακούνιν, καμία ολότητα δεν θα μπορούσε να είναι «αρκετά ισχυρή και μαζική ώστε να περιλαμβάνει την άπειρη πολλαπλότητα και ποικιλομορφία των ουσιαστικών συμφερόντων, επιδιώξεων, επιθυμιών και αναγκών». Αναρχικά, αντιστεκόμαστε σε κάθε κοινή κατηγορία, σε οποιοδήποτε επίπεδο νοηματοδότησης που θα προσποιούνταν ότι μας περικλείει.
Ο Λεβινάς εξηγεί περαιτέρω αυτήν την αναρχία, δηλώνοντας «η πολλαπλότητα μπορεί να παραχθεί μόνο εάν τα άτομα διατηρήσουν τη μυστικότητά τους». Η σημασία αυτής της ιδιωτικής ζωής φωτίζεται από την προσεκτική διάκριση μεταξύ ελευθερίας και ατομικότητας σύμφωνα με τον Max Stirner. Ο Στίρνερ αναγνωρίζει ότι, σε οποιαδήποτε σχέση, κάποιος θα έχει αναγκαστικά την ελευθερία του να περιορίζεται από τις δυνάμεις των άλλων. «Ακόμα κι έτσι, αν ήμουν εξουσιαστής όλων των Ρώσων, δεν θα μπορούσα να απολαύσω την απόλυτη ελευθερία. Αλλά όσον αφορά την ατομικότητά μου, δεν θέλω να την πειράξει κανείς. Τώρα είναι ακριβώς η ατομικότητα που η κοινωνία στοχεύει και μέσα για να υποτάξει τις δυνάμεις της». Το κράτος επιχειρεί να καταστείλει τη μοναδικότητα ενός ατόμου υπάγοντας την ταυτότητά του στην κυριαρχία του. Το κάνει τελικά περιορίζοντας την πιο ουσιαστική ελευθερία του ατόμου: την ελευθερία του να κάνει και να διακόψει συναναστροφές με άλλα άτομα. Ένα άτομο όχι μόνο διατηρεί την αδιαίρετη ακεραιότητα του εγώ του, διατηρεί επίσης την ελευθερία να χωρίσει τον εαυτό του από οποιοδήποτε σύνολο που θα το περιλάμβανε ως μέρος. Αντίθετα, το κράτος υποχρεώνει κάποιον να διατηρεί μια σταθερή σχέση μαζί του, αρνούμενος την κυρίαρχη εξουσία για διαχωρισμό και επανασύνδεση.
Όπως ο Στίρνερ, έτσι και ο Λεβινάς κατανοεί την ελευθερία ως την ικανότητα να ξεφύγεις από τη δουλεία. Ανεξάρτητα από τις δεσμεύσεις που έχει αναλάβει κανείς στο παρελθόν, μπορεί να προδώσει την ιστορία σε μια νέα παρούσα στιγμή. «Ο άνθρωπος μπορεί να ανακτήσει τον έλεγχο και να επιστρέψει στην επιλογή του». Η ατομική συνείδηση του εγώ του επιτρέπει να αποφύγει την απορρόφηση σε οποιεσδήποτε ολοποιητικές κατηγορίες και να αποφύγει την υποδούλωση σε οποιοδήποτε τυραννικό κράτος. Ακριβώς όπως ο Λεβινάς αναφέρεται σε αυτή την ικανότητα ρήξης της συμμετοχής ως «αθεϊσμό», ο Στίρνερ εξηγεί ότι «η ατομικότητά μας δεν αναγνωρίζει καμία εντολή για «πιστότητα» και «δέσμευση»: επιτρέπει τα πάντα, συμπεριλαμβανομένης της αποστασίας και της εγκατάλειψης». Ο Ιταλός αναρχικός Ερρικός Μαλατέστα εξηγεί ότι η διάκριση μεταξύ αυταρχίας και αναρχίας υπογραμμίζει τη διαφορά μεταξύ συνεταιριστικής ένωσης και κράτους. Η αυταρχική (εξουσιαστική) πολιτική θεωρία δικαιολογείται με τον ισχυρισμό του Τόμας Χομπς ότι το κράτος είναι απαραίτητο για την πρόληψη των πολέμων μεταξύ εγωιστικών και βάναυσων ανθρώπινων φύσεων.
Εάν, λένε οι θεωρητικοί της αυταρχικής (εξουσιαστικής) σχολής, τα συμφέροντα, οι τάσεις και οι επιθυμίες ενός ατόμου είναι σε αντίθεση με εκείνα ενός άλλου ατόμου ή ίσως όλης της κοινωνίας, ποιος θα έχει το δικαίωμα και τη δύναμη να υποχρεώσει τον έναν να σεβαστεί τα συμφέροντα του άλλου ή των άλλων; Ποιος θα μπορέσει να εμποδίσει τον μεμονωμένο πολίτη να προσβάλει τη γενική βούληση; Η ελευθερία του καθενός, λένε, έχει ως όριο την ελευθερία των άλλων: αλλά ποιος θα θέσει αυτά τα όρια και ποιος θα φέρει τον σεβασμό τους; Ο φυσικός ανταγωνισμός συμφερόντων και παθών δημιουργεί την ανάγκη για κυβέρνηση και δικαιολογεί την εξουσία. Η εξουσία παρεμβαίνει ως συντονιστής της κοινωνικής διαμάχης και καθορίζει τα όρια των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων του καθενός.
Η αυταρχική πολιτική σκέψη επιβάλλει δύο τύπους κυριαρχίας, μετατρέποντας τη διαφωτιστική έννοια της ελεύθερης ατομικότητας σε καθαρό εγωισμό και στη συνέχεια δικαιολογώντας το κράτος ως ουδέτερο κόμμα που μπορεί να εξουδετερώσει κάθε σύγκρουση. Ωστόσο, ο Μαλατέστα επισημαίνει ότι το κράτος στην πραγματικότητα εργάζεται για να επιβάλει την εξουσία των ιδιοκτησιακών τάξεων και να κυρώσει την εκμετάλλευση του υπόλοιπου πληθυσμού. Απέναντι σε αυτήν την κυριαρχία, ο Μαλατέστα ισχυρίζεται ότι «υπάρχει στον Άνθρωπο ένα άλλο συναίσθημα που τον φέρνει πιο κοντά στον πλησίον του». Χωρίς κανέναν εξαναγκασμό από το κράτος, οι άνθρωποι προσελκύουν για να εργαστούν σε «εθελοντικά συσταθέντες συλλόγους». Δηλαδή, η θέληση του ανθρώπου, ο βολονταρισμός του, παραπέμπει αναγκαστικά σε μια πίστη στους άλλους ανθρώπους.
Όπως και ο Μαλατέστα, ο Λεβινάς επικρίνει το μοντέλο της εγωιστικής υποκειμενικότητας του Χομπς που δικαιολογεί τον πόλεμο όλων εναντίον όλων. «Το ενδιαφέρον του όντος παίρνει δραματική μορφή σε εγωισμούς που παλεύουν ο ένας με τον άλλον, ο καθένας εναντίον όλων, στην πολλαπλότητα των αλλεργικών εγωισμών που βρίσκονται σε πόλεμο μεταξύ τους και έτσι είναι μαζί». Μια αυταρχική τάξη αναπτύσσεται από αυτό το καθαρό συμφέρον που σκιαγραφεί τη «γέννηση της ιεραρχίας», τόσο της γένεσης όσο και της εξουσίας, παράγοντας τελικά πολιτική κυριαρχία, «[Είναι] ο ίδιος ο εγωισμός του εγώ που θέτει τον εαυτό του ως τη δική του προέλευση, ως άκτιστη, κυρίαρχη αρχή, πρίγκιπα». Αντίθετα, ο Λεβινάς υποστηρίζει ότι ο εαυτός δημιουργείται ως κάποιος που είναι ριζικά υπεύθυνος για τον κόσμο της δημιουργίας, αναρχικά αφοσιωμένος στον Άλλο. Η ίδια η καταγωγή κάποιου «προηγείται από μια καθαρή παθητικότητα που είναι ευθύνη… είναι δική μου ευθύνη για την ελευθερία των άλλων». Ο αναρχικός Μιχαήλ Μπακούνιν υποστηρίζει παρομοίως αυτή την προτεραιότητα του Άλλου έναντι του Εαυτού μου «Μακριά από το να είναι περιορισμός ή άρνηση της ελευθερίας μου, η ελευθερία του πλησίον μου είναι αντίθετα προϋπόθεση και επιβεβαίωσή της».
Πανεπιστήμιο της Ναντέρ: 1968
Σε μια υποσημείωση που δεν έχει ακόμη αναλυθεί επαρκώς, ο Λεβινάς ισχυρίζεται ότι η δική του χρήση του όρου αναρχία «προηγείται της πολιτικής (ή αντιπολιτικής) έννοιας που του αποδίδεται ευρέως». Ωστόσο, αυτή ακριβώς η δήλωση δείχνει ότι στοχαζόταν σοβαρά τον πολιτικό (ή αντιπολιτικό) αναρχισμό και το ανέπτυξε στο μεταγενέστερο έργο του. Τα δύο κείμενα στα οποία ο Λεβινάς αρχίζει να εξετάζει σοβαρά το πρόβλημα του τι λέμε «αναρχία» ως όρο , στο Ανθρωπισμός και Αναρχία και Υποκατάσταση , γράφτηκαν το 1968 όταν δίδασκε στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού Ναντέρ. Λίγους μήνες πριν από τη δημοσίευση αυτών των δύο δοκιμίων, η Ναντέρ ήταν το επίκεντρο των επαναστατικών γεγονότων του Μάη του '68. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, ομάδα μετά από ομάδα παρασύρθηκε στην αναρχία ως πολιτική ευθύνη για τα βάσανα των Άλλων. Στις 3 Μαΐου, οκτώ φοιτητές επρόκειτο να αποβληθούν από τη Ναντέρ επειδή διαμαρτυρήθηκαν για τον παράλογο πόλεμο που δολοφονούσε αθώους Βιετναμέζους. Φοιτητές στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού Σορβόννης διαμαρτυρήθηκαν για την αδικία που επιδεικνύεται σε αυτούς τους άλλους φοιτητές στη Ναντέρ. Ως απάντηση στη βία που εκδηλώθηκε στους μαθητές κατά τη διάρκεια μιας σειράς βάναυσων αστυνομικών ταραχών, οι εργάτες του εργοστασίου κήρυξαν γενική απεργία που έκλεισε το κράτος της Γαλλίας.
Αρκετά από τα δοκίμια του Λεβινάς στοχάζονται ειδικά στο νόημα αυτών των γεγονότων. Αντιλαμβανόταν την πολιτική αναταραχή του 1968 ως κρίση του νεωτερισμού και του αστικού ουμανισμού. Για αυτόν, το συντριπτικό πρόβλημα ήταν το ίδιο με αυτό που αντιμετώπισε η Αντιγόνη: τι πρέπει να κάνει κανείς με τα πτώματα που εξακολουθούν να στοιχειώνουν τους ζωντανούς. Πώς μπορεί κανείς να βγάλει νόημα στην ιστορία μετά από τόσες μαζικές δολοφονίες; «Οι άταφοι νεκροί σε πολέμους και στρατόπεδα εξόντωσης... καθιστούν τραγικό-κωμικό την ανησυχία για τον εαυτό του και απατηλή την προσποίηση του λογικού ζώου ότι έχει μια προνομιακή θέση στον κόσμο». Σε όλα τα γραπτά τους, διάφοροι ριζοσπάστες καταγγέλλουν παρομοίως τους τρόπους με τους οποίους η νεωτερικότητα εκδηλώνεται ως δολοφονία, μέσω της πραγματικής σφαγής που διαπράχθηκε εναντίον ξένων λαών, μέσω της μετατροπής της ανθρώπινης ύπαρξης σε εμπόρευμα και μέσω της πολιτικής που ασκούν οι εξουσιαστικοί (authoritarian) αριστεροί.
Όχι μόνο η κουλτούρα διαποτίστηκε από τον θάνατο, ακόμη και η πιθανότητα μιας ζωτικής επανάστασης φαινόταν αμφίβολη. Πολλά γκράφιτι παρέθεταν την καταδίκη της θεσμικής αριστεράς από τον καταστασιολόγο Raoul Vaneigem: «Οι άνθρωποι που μιλούν για επανάσταση και ταξική πάλη χωρίς να αναφέρονται ρητά στην καθημερινή ζωή, χωρίς να καταλαβαίνουν τι είναι ανατρεπτικό στην αγάπη και τι είναι θετικό στην άρνηση των περιορισμών, τέτοιοι άνθρωποι έχουν πτώματα στο στόμα τους». Η βαρβαρότητα των θεσμικών επαναστατικών καθεστώτων στη Ρωσία και την Κίνα συγκλόνισε πολλούς νέους ριζοσπάστες και πολλοί ένιωσαν αποξενωμένοι από το εξουσιαστικό καθεστώς των σταλινικών και μαοϊκών κομμάτων. Ο Λεβνάς εξήγησε το «σημερινό άγχος είναι πιο βαθύ. Προέρχεται από την εμπειρία των επαναστάσεων που βυθίζονται στη γραφειοκρατία και την καταστολή, και τις ολοκληρωτικές βίες που περνούν ως επαναστάσεις. Γιατί σε αυτές η αποξένωση είναι από μόνη της αλλοτριωμένη».
Ο Λεβινάς παρατήρησε ότι οι διαμαρτυρίες του Μάη του '68 προέκυψαν ενάντια στην οντολογική αντίληψη της ανθρωπότητας στη σύγχρονη κοινωνία ως ουσία με ιδιότητες, φορέα ρόλων και πράγμα με ιδιότητες. «Πέρα από τον καπιταλισμό και την εκμετάλλευση αυτό που αμφισβητήθηκε ήταν η κατάστασή τους: το άτομο κατανοητό ως συσσώρευση ύπαρξης, από προσόντα, τίτλους, επαγγελματική ικανότητα, μια οντολογική ταραχή που βαραίνει τους άλλους και τους συντρίβει, ίδρυση μιας ιεραρχημένης κοινωνίας που διατηρείται πέρα από τις ανάγκες της κατανάλωσης, την οποία κανένας θρησκευτικός πνεύμονας δεν καταφέρνει πλέον να αποδώσει γαλήνιο». Ακόμη και στον ίδιο τον ρυθμό της φωνής της, αυτή η άρθρωση απηχεί τα πολλά γκράφιτι που διαμαρτύρονται για την απανθρωπιά των θεσμών. «Αρνούμαστε να είμαστε υψηλόβαθμοι, διπλωματούχοι, αδειούχοι, καταγεγραμμένοι, ξυλοδαρμένοι, κρατούμενοι». Σε αυτή την κατάσταση, ο Λεβινάς υποστηρίζει στον Ανθρωπισμό και την Αναρχία. «Εκεί που μπορεί να είχα παραμείνει θεατής, τωρα είμαι υπεύθυνος». Ούτε απορροφημένος από τον εγωισμό ούτε αιχμαλωτισμένος από τον κόσμο, το ανθρώπινο υποκείμενο βρίσκει τον εαυτό του ηθικά υπεύθυνο για την ελευθερία του Άλλου.
Στους στοχασμούς του για τον Μάη του '68, ο Λεβινάς χρησιμοποιεί σκόπιμα την ηθική του ορολογία για να περιγράψει τον επαναστατικό αναρχισμό των φοιτητών. Προσδιορίζει τη Νεολαία ως εκείνον του οποίου η ευαλωτότητα τον καθιστά υπεύθυνο για τα βάσανα του Άλλου. «Η νεότητα, που αγαπά ο φιλόσοφος, είναι το «πριν ον», το «αλλιώς από το είναι», εξηγεί. Η νεολαία είναι το διάλειμμα σε ένα πλαίσιο, η λυσσαλέα, νιτσεϊκή προφητική λέξη, χωρίς υπόσταση. Ωστόσο, δεν είναι κάτι αυθαίρετο, γιατί προέρχεται από την ειλικρίνεια, δηλαδή από την ευθύνη για τον άλλον. Αυτή η απεριόριστη ευθύνη δεν γίνεται αισθητή ως κατάσταση της ψυχής, αλλά δηλώνει στον εαυτό του εαυτού, που καταναλώνει τον εαυτό του, την υποκειμενικότητα του υποκειμένου, ως χόβολη καλυμμένη με στάχτη – και φουντώνει σε ζωντανούς πυρσούς. Η ευθύνη, μια πληγή που συνδυάζεται με σκληρότητες και κακίες που υπέστησαν οι άλλοι, χαρακτηρίζει την εποχή μας εξίσου με αυτές τις σκληρότητες και τις κακίες. Η νεολαία συνίστατο στην αμφισβήτηση ενός κόσμου που εδώ και πολύ καιρό είχε καταδικαστεί. … Με τη δυνατότητα να βρει ευθύνες κάτω από το παχύ στρώμα της λογοτεχνίας που τις αναιρεί, η νεότητα έπαψε να είναι η εποχή της μετάβασης και του περάσματος και αποδεικνύεται η ανθρωπιά του ανθρώπου.
Σύμφωνα με τον Λεβινάς, ο πολιτικός ριζοσπαστισμός βρίσκει τελικά την προέλευσή του σε αυτήν την αναρχική ευθύνη για τους άλλους ανθρώπους. Η επανάσταση δεν προέρχεται από απλό ακτιβισμό, από βίαιη ανατροπή ή ακόμα και από αυτοθυσία. Αυτές είναι επίσης ιδιότητες που θαυμάζουν οι φασίστες — σήμερα, οι τρομοκράτες. Αντίθετα, «η επανάσταση πρέπει να ορίζεται από το περιεχόμενό της, από τις αξίες: η επανάσταση γίνεται όταν κάποιος απελευθερώνει τον άνθρωπο· δηλαδή, η επανάσταση γίνεται όταν κάποιος απομακρύνει τον άνθρωπο από τον οικονομικό ντετερμινισμό». Η αποδοχή της ευθύνης για την οικονομική και κοινωνική αδικία βρίσκεται στη ρίζα του ριζοσπαστισμού. Ο Λεβινάς ταυτίζει την υποβάθμιση του εργάτη με την ετερότητα του άλλου, λέγοντας ότι «η οικονομική στέρηση του προλετάριου – βεβαίως, η κατάστασή του ως εκμεταλλευόμενου – συνιστά αυτή την απόλυτη απογύμνωση του άλλου ως άλλου». Αναφερόμενος στην αλληλεγγύη μεταξύ φοιτητών και εργατών κατά τον Μάιο του '68, ο Λεβινάς ισχυρίζεται, «Το να βεβαιώνεις ότι ο εργαζόμενος άνθρωπος δεν είναι διαπραγματεύσιμος, ότι δεν μπορεί να διαπραγματευτεί, σημαίνει ότι επιβεβαιώνει αυτό που ξεκινά μια επανάσταση».
Οι ριζοσπάστες του '68, και μάλιστα όλοι οι επαναστάτες «που αξίζουν καλύτερα το όνομα επαναστάτης», χαρακτηρίζονται από την ικανότητά τους να υποκαθιστούν ηθικά τον εαυτό τους με τον πόνο των άλλων ανθρώπων. Κάθε φορά που οι άνθρωποι αντιστέκονται στην εξουσία, δεν το κάνουν απλώς για να αγωνιστούν για τα δικά τους δικαιώματα ή για την πολιτική της ταυτότητάς τους. Αντίθετα, υποστηρίζουν πρόθυμα τον άλλο, διακηρύσσοντας την αδικία που του επιδείχθηκε. Αυτό το συναίσθημα ακούει κανείς σε όλο τον κόσμο σε κάθε επαναστατική δήλωση. Για τον Λεβινάς, το πιο οδυνηρό παράδειγμα αυτής της επαναστατικής ειλικρίνειας συνέβη όταν οι επαναστατικές μάζες διακήρυξαν «Είμαστε όλοι Γερμανοεβραίοι» για να διαμαρτυρηθούν για την άρνηση της κυβέρνησης να επιτρέψει στον Ντάνιελ Κον-Μπεντίτ, γιο δύο Εβραίων που είχαν δραπετεύσει από τη Ναζιστική Γερμανία, να επιστρέψει στη Γαλλία επειδή δεν ήταν νόμιμος πολίτης καμίας χώρας. Ως ηθική υποκατάσταση για τα δεινά του ξένου, του Άλλου, η επανάσταση είναι η πιο βαθιά ηθική ευθύνη της αναρχίας. Όπως εξηγεί ένα γκράφιτι του Μάη του ’68, «Πρέπει να καταστρέψουμε και να αντικαταστήσουμε το σύστημα όταν πέσει σε θέση αδυναμίας, όχι μόνο για το καλό μας αλλά για το μέλλον της ανθρωπότητας».
*Μετάφραση: Αργύρης Αργυριάδης.
